2009年2月27日星期五

盖瑞•施耐德

1965年,施耐德和金斯堡在一起
北岛

盖瑞请我到他的写作课上去讲讲。他告诉我,只要天气许可,他的课几乎都在户外。我们来到戴维斯(Davis)植物园的一片草坪上,同学们把两张野餐桌并起来。那形式有点儿像野餐,不过吃的是诗。盖瑞坐在中间,他问谁最近写了诗。大家互相看看,一个胖乎乎的女孩子举起手,开始背诵,声音有点儿紧张。一首情诗,关于爱人的眼睛。盖瑞闭眼倾听,他请女孩子再背一遍。她得到鼓励,深吸了口气,这回声音舒展,很动情。盖瑞点点头,作了简短的评论。然后轮到我。
对于教写作,盖瑞倾向于一种东方式的师徒传授关系。如果那位师傅恰好是大学教授,徒弟算是找对门了。我不知道他有多少学生是带着这种东方式的隐秘冲动来拜师的,我怀疑。大学就是大学,按艾伦•金斯堡的极端说法,大学的功能只是在“编目录”。盖瑞对我说:“当然,灵感在大学里是不能教的。”他宁可让学生们夏天跟他进山干活,获得灵感。
盖瑞有一张令人难忘的脸。深深的皱纹基本上是纵向的,那是烈日暴雨雕刻成的。若不笑,给人的印象多半是严厉的。但他很爱笑,笑把那些纵向皱纹勾联起来,像个慈祥的祖父。他的眼睛总是眯缝着,似乎有意遮住其中的光亮,那眼睛是用来眺望的,属于水手和守林员。
他和艾伦的性格正好相反。艾伦疯狂、任性、好动,像火;盖瑞沉静、宽容、睿智,像水。按理说,水火不相容,但他们俩却成了最好的朋友,友谊持续了近半个世纪。盖瑞跟我讲起他和艾伦的头一次见面。那是五十年代初,在伯克利校园的自行车铺,他正在打气,艾伦走过来,作自我介绍。算起来,那时他们才不过二十出头,震撼美国的“垮掉一代”运动还没有开始。
盖瑞的一生充满传奇色彩。在大学混了一年,他作为水手出海了。上岸后,他在西北山区当守林员。再下山,在加州大学伯克利分校学东方文学,翻译寒山的诗。然后随寒山一起去日本,一住就是十几年,其中出家三年,削发为僧。最后师父让他致力于佛经翻译,于是还俗。也幸亏还了俗,美国诗歌才获得新的声部,环境保护运动才找到它的重要代言人。他回到美国后,在北加州的山区定居。一九八三年,我第一次在北京见到他和艾伦时,他给我看他和朋友们在山上自己动手盖房子的照片。那次见面是秘密的,大概由于我神经紧张而引起错觉,照片上的房子和人都是歪斜的。我当时掠过一个念头:他们准是疯了。
从去年春天起,我一直盘算着去山上朝拜他的这座“庙”,想看看他们到底是怎样开始“疯”的。但阴错阳差,未能成行。去年年底,他的日本妻子卡柔又查出癌症,实在不便打扰。据盖瑞描述,他的“庙”和一般的美国农舍相比,除了禅堂,没有什么特别的。他不拒绝现代技术,家里有煤气,有电视,有电话电传,甚至还有电脑网络,不过他们的厕所是原始的。他讲起一对夫妇做客的故事。那来自文明世界的妻子,突然从原始的厕所里蹿出来,惊呼:“里面有蜘蛛!”她在那儿完全不能进行必要的循环。她问盖瑞,最近的一家带冲水设备的厕所在哪儿?盖瑞告诉她有三十英里,在一个加油站。于是他们开车六十英里,去文明世界上厕所。
不知艾伦是怎么被说动的,也在盖瑞家附近买了块地。那个因现代文明发疯的诗人,绝不可能搬到文明世界以外来,那样只能加重他的病。艾伦跟我提起过这块地,说他将来要在上面盖房子,请朋友来玩。他试着用自己的声调讲盖瑞的故事。对他来说,那恐怕是一种投资,至少是对友谊的投资。在汉城,他讲起如何跟盖瑞一起打坐。提起盖瑞,他充满敬意,那是极少见的。他信喇嘛教显然受到盖瑞的影响,但也作了必要的修正——喇嘛教还是比佛教来得“野”点儿。
盖瑞信佛教是知识分子式的,重实质而不重形式,而且兼收并蓄,绝不极端。他告诉我,他年轻时也曾为马克思主义着迷,至今认为某些部分还是有道理的。我问他是否有意把佛教和马克思主义融合起来。“不,”他坚决地说,“佛教远比马克思主义智慧得多。”接着他谈起,“先锋”是马克思主义的一个重要概念,而这个概念在发生变化。起初“先锋”是指工人阶级;到了中国指的是农民,得靠他们夺取政权;六十年代又转成学生,好让他们造反;最后法国的哲学家们实在按捺不住寂寞,“先锋”就成了他们自己。
盖瑞在这里的英文系教写作,每年只教一个学期,总是安排在春天。他每星期二开车过来,在城里的小旅馆住三宿。他是个大忙人,除了教书,参加系里会议,为学校安排诗歌朗诵会,还有众多的朋友、同事、学生、徒弟、诗迷、记者等着见他。忙里偷闲,我们有时聚在一起吃顿饭。这顿饭得在他排得满满的小记事本上挤出一道缝来。我们常去的一家法国式餐馆叫“索嘎”(Soga's),乍听起来像日本脏话。其实那里环境幽雅,客人都按法国贵族标准,压低嗓门。
盖瑞有一种让人心平气和的本事。他的眼神,他的声音,似乎在引导你,跟随他前往一个超越人间烦恼的去处。但一位美国朋友对我说,盖瑞表面的平静下,必有一种疯狂,只要看看他的婚姻就知道了。盖瑞结了三次婚,第一个妻子是美国白人,生了两个儿子。后面两位都是日本人。不过现在的夫人卡柔在美国已是第三代,她的祖父把日本的稻米和血统一起引进加州。他们还领养了一个朝鲜女孩,和我的女儿同岁。
一九五五年十一月,对美国诗歌史是个转折点。在艾伦和盖瑞等人筹划下,他们在旧金山的一家画廊举办了首次朗诵会,此后朗诵在美国蔚然成风。按盖瑞的说法:“……刚开始,他们乌鸦般地从天上降落到咖啡馆,然后才渐渐被大学所接受。”次年,盖瑞去了日本,“垮掉一代”鼎盛时期的活动他大都没赶上。他曾否认自己是其中一员。待多年后他从日本回来,给正垮掉的“垮掉一代”带来了精神食粮。
盖瑞自己的精神食粮除了佛教和东方文化以外,也包括印第安神话。在他看来,人们并未真正发现美洲。他们像入侵的流寇,占据了这块土地,却根本不了解它,也不知自己身在何处。面对美国主流文化,他提倡一种亚文化群,反对垄断,重视交流,回归自然。按他的说法,亚文化群深深地植根于四万年的人类历史中,而腐朽的文明只是一种病态的幻象。他的诗集《龟岛》(Turtle Island)的题目,就是印第安人对美国的最早的称呼,他以重新命名的方式抹掉政治疆界,让人们看到本土的面貌,看到山河草木的暗示。他的《龟岛》获一九七五年普利策奖,这是反学院派诗人第一次得到这个由学院派控制的奖金。
一九九七年对盖瑞是个坏年头。艾伦的死对他是个沉重打击;卡柔病情加重,夏天得到华盛顿做第二次手术。我们约好,待卡柔身体复原,我开车上山去他家做客。这是个很渺茫的承诺,但我们每个人都会珍藏它。这承诺已存在了四万年。

2009年2月10日星期二

苏非舒专访

说明:这是去年在银川搞我的手写诗展的时候张涛交给我的一份访谈,说是一个叫赵文的所列,希望我回答一下。当时在银川因为时间原因,没来及回答。回北京后因为忙着过年,所以拖到现在才回答。

提问:赵文

1、2003年7月,您参加宁夏银川大地房地产诗会,做行为“诗体”之一,引发“泼洗脚水”事件。2003年8月,您参加河南第二届西峡诗会,做诗歌行为“鸟语”,引起诗歌评论家们的不满。2006年9月30日,您在“9•30诗歌朗诵会”上,做诗歌行为作品《我和我的衣服》,引发所谓的“裸体朗诵”事件,并因此被拘留10天。这些事件都先后引起过广泛的争议。我们很想知道,您对此有着怎样的想法?
答:我还是不明白你指的是我的什么想法,你是说我对我做的这些事儿呢,还是对别人对我的看法的想法。对我所做的这些个事儿我基本没什么想法。首先因为它是我做的,并且是我做过的,我更多的想法想留给那些我还没有做的事。至于别人对我的看法,我就更不想去有想法,我做我的,他们说他们的,不管它。

2、2004年初,您与朋友一起创立物主义流派,同时建立物主义论坛,出版同仁刊物《物主义》。2005年 10月,您参与由张海涛策划的“暧昧”当代艺术展,在七九八艺术区做图片作品《我和我的衣服》,并组织物主义诗歌朗诵会专场。“诗是这个世界上没有的东西,因此,诗不是物,诗是物的不可能。所以,也不可能有诗的问题。”这是您起草的物主义《发刊词:由物及物或诗的不可能》中的一段文字。在您的另一篇物主义的纲领性“文件”《物体十条》中,第十条的内容是:“关于物体的问题,留给物体去回答。”前者说诗是世界上没有的东西,不存在诗的问题,后者说物主义诗歌作品的问题需要作品本身去解决,这两者之间是否矛盾?
答: 矛盾,所以才统一。我反正到现在为止也不知道诗是个什么东西,或者说可能它真不是个东西,那怎么又能在这个世界上找到呢。其实不用解决它也会慢慢消失的,因为问题从来就不是为了要用来解决的,我们不想问了,它也就没有了,我们长大了,它也就没有了。是问题的那就给回问题去。

3、2006年6月,您被大型网络社区乐趣园和《诗选刊》杂志评为“1979—2005中国十大先锋诗人”。 2007年1月,您被乐趣园社区网站评为“2006年中国诗歌十大风云诗人”。您怎样看待这样的荣誉?
答:没看法。

4、2007年1月23日,您参与策划由诗人杨黎提倡的“极限写作”活动,并任导演。2007年12月,与艺术家黄岩一起创立诗工厂,厂址设在东坝后街艺术区,是一个有关诗产品的开发、生产、展示的工作平台。诗工厂致力于诗与其它艺术形式的越界实验,以及诗意在日常生活里的渗透。我们很想知道,这些活动的进展情况如何。
答:一直在进行中,这是一个长期而艰巨的事业,那我也只能是立志用我的一生去做它。以前所做的所有事情基本上也可归在里面,只是现在越来越比较清晰而已。去年因为私人原因,所做的努力少了些。今年一定好好努力,也将会有新的产品出现。

5、2007年 5月,做个展“一吨诗——苏非舒的诗歌卖场”。玛斯德比当代艺术中心(七九八艺术区)。有人说,您“完成了一次中国当代诗歌在概念上的转型……将诗歌以论斤两的方式进行买卖,既颠覆了传统诗歌的神圣性,又暗示诗歌的平民性到底有多远。” 2007年 7月至10月,参与总策划首届中国汉语诗歌诗人作品手稿专场拍卖会。国内自朦胧诗以来的101位当代诗人183件作品手稿参拍。我们很想知道,您现在一共卖出了多少“斤”诗歌?也有很多人认为您是在自我炒作,您对此怎么看?
答:这个保密,商业秘密嘛。不怎么看,他们说他们的,我保留我的意见,让时间给答案。

6、您的《反构图》、《西南方的地窖》、《喇嘛庄》都拥有不少忠实的读者。宁夏诗人阿尔在写于2007年底的一篇题为《苏非舒其人其诗》的文字中,称《西南方的地窖》使他“仿佛看到另一个福克纳”,认为《西南方的地窖》超越了一般地域诗歌写作的“表面化”,“让西部彻底进入诗与思,而不是简单的抒情和罗列所谓的伟大西部景观来获取某些利益”。这篇文字同时认为,《反构图》中“对生活场景的具象描述、对臆造的故事写实、对内心的梦想与现实的纠结”,“让我想到卡尔维诺的小说,具有实验和探索性”。您怎样看待这样的评价?
答:不是2007年写的,是2002年。感谢阿尔,我一直把他所写的这个文章当成是对我最大的鼓励和鞭策。因为是他让我的自信和勇气得到了提升,我视他为我的兄长和知己。并且也让我明白了一个道理,鼓励永远比打击来得更为重要。

(张涛兄:以上问题请务必细读,如有不妥,可以根据你对苏非舒的了解,自行调整删改,总的原则是真诚交流、认真学习、虚心请教、热情探讨。如果确定苏非舒可以对以上问题发表观点,请呈交给他,并请他就以上问题提供一份文本。另外,可以考虑设计这样一个环节:邀请2-3位宁夏诗人,与苏一起座谈,题目可以考虑设计为“诗歌写作的语言态度”,主要讨论诗人对语言的一般性认识、语言资源的开发和利用、语言对诗歌写作造成的病态影响等问题,最好选一些既有共性又有相对分歧的诗人和他一起谈,当然也可设计其它题目,只要结合自己的写作和思考就可以了,做成视频放在原音上,会有人关注的。相信这是一个让更多的读者和诗人认识苏非舒的好机会。以上意见或有不妥。握手,赵文,2008年12月25日)

《独立》问卷

说明:这是发星发过来的一个问卷,要我对流浪和漂泊谈谈我的一些感想,他觉得我应该有一些代表性。一直没抽空静下来答,主要还是不知道要说些什么,我现在是越来越害怕回答问题了,觉得不知道说什么好,怎么说都觉得不对劲。其实最好还是不说为好,但还是说了。

《独立》:2009•中国民间现代诗人笔述漂泊精神史系列

《独立》提问理由:自近代以来的一百多年间,是中国社会巨变的沧桑年间,中国现代诗人群落的漂泊流浪史形成了一个独特的人文艺术现象,《独立》从自己独立的角度,关注特定社会历史环境下特殊人群——漂泊诗人,记录下他们的漂泊(流浪)过程中的现实生存与精神生存的真实印痕,以给中国现代诗歌史校证它的民间精神与底层精神,以及存入人文自由者们在某一时段的呼吸。(说明:提纲中的年代请根据自己实际年代自行调整,谢谢合作!)

1、出生年月,地方?
答:1973年9月27日,重庆丰都。

2、离开原住地原因,时间(年份)——指漂泊?
答:1990年,主要是想出来混,对这个世界太好奇了。

3、你的漂泊简史(曾住过的城市、街道、门号、时间……?)。对这些城市的印象(描述、感受)?
答:主要就在丰都县城、重庆市、北京市。丰都是1990年到1994年间,住过很多地方,上河街、下河街等,门号都不记得了;重庆是1992年到1994年间,主要是住在我二姐家;北京是1994年到现在,最早是在丰台,然后望京,然后宋庄,然后东坝等很多地方。丰都很舒服,那时还小。重庆也还不错。北京那就是因为想做点事,主要的朋友圈也都在这里,其它也就无所谓。

4、对流浪、漂泊的感悟、体验及对个人的影响?(或:对命运与生命的理解?)
答:我到觉得没有这些个什么流浪、漂泊之类的感受。我觉得这是生命的正常状态,变化就好。

5、你对自己的定位(精神与现实的)?
答:不知道。主要是不知道定什么位。

6、你有一个结束漂泊的时间表吗?
答:一直没觉得是在漂泊,所以也就不存在结不结束。

7、你对当下漂泊同类有没有刻骨铭心的记忆与思考?(可以不答)
答:没有。

8、你认为诗人的另一个名子叫“漂泊”吗?诗歌在你精神世界中的价值地位?
答:不知道。我一直以为诗人只有一个名字:诗人。跟物质世界中一样。

9、主要诗歌活动(写作情况、诗歌生活…)?
答:这个比较多。近些年基本上每年都要写点,也在做点事。

10、对70年代出生人的看法、想法,70年代(人、时代)对你的影响及印象?
答:没看法。我一直就没这样去区别人,总之比我大的、比我小的都对我影响深重。

11、影响你精神灵魂的人物、书籍…?
答:很多,都数不过来。具体指出来都会有厚此薄彼的意思,都会让我觉得对不起其他的,所以在这就不列出来。

12、你的诗学思考方向?(没有可以不写)
答:不知道。

13、你的家园感觉(精神与现实的)?
答:我在哪,家就在哪。

14、你目前的生活状况(个人、家庭…)?
答:已婚,有小孩。

15、除以上问题外,你还想说些什么?(自由发挥)
答:没有。

答《新诗大观》十三问

说明:这是《新诗大观》的英树去年发给我的十三个问题,让我答一下,《新诗大观》要用,存在电脑上后来就忘记了,他也没再跟我要。这两天翻别的东西看到,于是就试着答了一下。基本上就算是没有答。

1、你是何时开始诗歌创作的?你对自己哪段时间或哪些作品比较满意?
答:1989年。1994年—1998年,《十首关于生活研究的诗,一首挽诗及二十七首附诗》、《制香油的手工作坊》、《反构图》、《西南方的地窖》、《说话算话》;2004年—2008年,《物记录》、《喇嘛庄》、《怕》、《烦》。

2、你的职业是什么?你的职业和你的诗歌作品有什么联系吗?
答:诗人。当然有关系,就是写诗的人嘛。

3、你的朋友一般从事什么职业?他们对你的诗歌理解吗?
答:什么样职业的人都有,我交朋友比较广泛。不清楚,我们一般在一起不太聊这个话题。

4、诗歌以外的文学体裁你喜欢哪些?有哪些作品?
答:还是诗。主要是我一般都把它们当诗看。很多,数不过来。

5、你最喜欢看谁的诗歌?对你影响较大的诗人有哪些?怎样评价他们的作品?
答:很多,都数不过来,也懒得说。都影响大。都是好东西。

6、你对诗歌以外的艺术形式感兴趣吗?到什么程度?
答:不感兴趣。在我的眼里看什么都是诗。

7、你认为诗的好坏有没有标准?你自己的评判标准是什么?
答:不知道。我一般不这样看,我看到的诗它们都在中间,有时候也在旁边。

8、你对探索诗歌有什么倾向和看法?
答:就是摸着石头过河。

9、你认为当代中国诗坛谁具有“大师”的资格?或者说会不会出现“大师”?
答:都是“大师”,或者要不就在它的旁边。

10、对中国诗坛的现状你想说些什么?
答:没话说。

11、你能否回顾一下过去十年及展望一下未来十年的中国诗歌?
答:过去十年已经过去,未来十年还没来。

12、对于诗歌以外的话题你最想说些什么?
答:不知道。

13、你对《新诗大观》有什么意见和建议?或者你想对《新诗大观》说些什么?
答:没有。因为没看过,不知道是什么样。所以不知道说什么。

九问苏非舒

说明:这应该是上兰春几年前提的问题了,我试着答过几次,最后都总是觉得无话可说放下,还好兰春同学也没催着我要。这两天在答别的问题时又试着答了下,也算是对这些问题有个交待吧。

提问:上兰春

1、首先,向读者们谈谈自己家庭(自我介绍一下好吗?),和你是怎样与诗歌结缘的呢?
答:苏非舒,诗人,已婚,上有老,下有小。
没有结缘。

2、在诗歌创作的道路上,你是否也有过辛酸,能讲讲吗?
答:没有辛酸。

3、您的作品《西南方的地窖》、《农事诗》等等很多优秀的作品都影响着一代诗坛,能谈谈你具体的创作经历吗?
答:都是一个个字写出来的。

4、有人说:“诗歌来自于生活。”你个人认为诗歌和生活是怎样的一种联系?如果让你分别给诗歌和生活下定义的话,你会怎样释疑生活和诗歌?
答:不知道。
不知道。

5、你是什么时候来北京寻求发展的呢?概述一下来北京之前的生活经历怎么样?
答: 1994年。
说来话长。

6、当时你来北京时的想法是什么呢?来北京后,遇到的事和物与自己一开始想象的一样吗?有没有什么差异?它们给了你什么样的启示呢?具体谈谈好吗?
答:没有想法。
没有想象。
所以也没什么差异。
所以就更没什么启示。

7、对了,你曾说过在来北京后,其中间,有两次离京返回老家,是什么原因呢?是不是与生活有关,能具体谈谈吗?
答:因为生计。
说来话长。

8、现在你是有家有业的人了,你对现实生活满意吗?有没有过生活上的座右铭什么的。
答:还好。
没有。

9、说说物吧!你认为物主义诗歌是诗歌上的一种超越,还是归元?用什么样方式来释疑这个问题呢?
答:不知道。

2009年2月5日星期四

人问寒山路 寒山路不通


何善蒙

在中国的文学史上,中唐的寒山无疑是一个“另类”。我们根本不知道他的真实面目究竟如何,因为正史中没有与其相关的任何记载,寒山身世如同迷雾一般被淹没在传统的洪流之中,长期被排斥在所谓的“正统”之外。可是,就是这样一个彻彻底底的“无名者”,寒山在千余年之后却成为了欧美“嬉皮士”运动所追捧的偶像。

文人以文留其名,对于寒山来说,则更是如此。寒山死后,有诗三百余首经桐柏宫道士徐灵府的收集而流传于世。寒山写诗完全是发自内心的需要,真切地表达自身的情感,所以,一旦心有所感,就会随即写在树上、岩石上,或者是墙壁上。其诗清新、淡雅,如“杳杳寒山道,落落冷涧滨。啾啾常有鸟,寂寂更无人。碛碛风吹面,纷纷雪积身。朝朝不见日,岁岁不知春”,“重岩我卜居,鸟道绝人迹。庭际何所有,白云抱幽石”等等,与历代名篇相比亦不逊色。寒山诗的这种风格,以及随兴所至的创作方式都对传统文人起到过不小的影响,王安石、苏东坡、黄庭坚、朱熹、陆游等等在中国传统上负有盛名的文人,都曾或多或少受到过寒山诗的影响,而寒山诗的这种风格后来被称为“寒山体”受到了历代文人的喜爱,并有不少应和佳作传世。但是,正统则一直将寒山排除在外,直至清代的《全唐诗》和《四库全书》,寒山诗才多少得到了承认。白话文运动之际,受胡适、郑振铎等推崇,以白话口语入诗的寒山及其诗也因此被重新发现并且得到了新的评价与定位,受到了时人的重视,但也只是昙花一现。

与在国内寒山没有受到多少承认的现象形成鲜明对比的是,在日本,伴随着禅宗的传入,宋元之际寒山诗进入日本,并且广为流传,受到了高度的评价,寒山被公认为禅宗的大诗人,其诗在日本几百年来都有稳固的地位。这是与日本的独特文化环境密切相关的,首先,宗教意味的诗在日本所得到的评价远比中国高,尤其是有禅宗意味的诗,在日本的传统里,许多一流的诗人都是僧人,写佛教意味很浓的诗,寒山诗中的宗教意味是日本各阶层读者都欢迎的。其次,日本人一向欢迎中国诗里白话成分较多的诗,如白居易和元稹在日本的地位远比中国高,寒山既然写的是通俗、简明、流畅的文字,迎合了日本文化的这种特质,故能成为评价很高的诗人。日本在进入20世纪之后,寒山诗不断地被再版,相关的注释和研究也不断涌现出新的成果,著名的学者入矢义高、吉川幸次郎等等,都曾对寒山诗的流传和研究作出了贡献,推动了寒山诗及相关研究在日本的不断深入。

日本对于寒山诗的接受,不仅仅是表现在将寒山诗的禅意内化成自身文化的因素,更重要的是成为了中西交流的桥梁。寒山诗传入西方世界,就是以日本作为传播媒介的,而后来的“寒山热”也正是在此基础上形成的。寒山诗在上世纪的50年代,伴随着禅宗一起,从日本传到了美国。在目前美国流行的寒山诗中最主要有三种译本:阿瑟·韦利(Arthur Waley)所译二十七首寒山诗,1954年在美国《邂逅》杂志(Encounter)发表;1956年8月,加里·斯奈德(Gary Snyder)在《常绿译论》(Evergreen Review)杂志上发表了二十四首寒山译诗;1962年伯顿·华特生(Burton Watson)据日本入矢义高校注本选译寒山诗一百二十四首,由纽约丛林出版社出版(New York GrovePress),1970年哥伦比亚大学出版社在纽约和伦敦再版。三者之中,以斯奈德的译诗在青年人中最为普及。斯奈德翻译的二十四首寒山诗,一开始在美国的文学批评界中并没有引起什么影响,它之所以后来在美国社会影响深远,应当归功于杰克·凯鲁亚克(Jack Kerouac)。凯鲁亚克被誉为“垮掉的一代”发言人,《在路上》(On The Road)和《达摩流浪汉》(The Dharma Bums,又译为《法丐》)是其代表作品。在这些作品中,凯鲁亚克阐述了“垮掉一代”的精神旨趣。

在谈到寒山的影响之前,我们首先来关注一下当时美国社会的背景。“垮掉的一代”产生于20世纪40年代末至50年代初。当时,第二次世界大战刚刚结束,战争造成的惨祸仍像梦魇一样纠结在人们的头脑中。同时,由于以美国和苏联为首的两大集团的对峙,处于“冷战”之中,美国的麦卡锡主义异常猖獗,大肆迫害文化思想界的进步人士,弄得美国文坛一片萧条和沉寂。这种情况促使许多美国人,特别是年轻的一代,对美国的社会制度、道德准则和价值观念产生怀疑,并以不同方式发泄不满,进行抗争。他们对现实社会不满,蔑视传统观念,在服饰和行为方面摒弃常规,追求个性的自我表现,其中有些长期浪迹于社会底层,形成独特的社会圈子和处世哲学,这就是“垮掉一代”。他们对现实极端不满,但又看不到出路。他们愤世嫉俗,身着奇装异服,不修边幅,放浪形骸,终日寻求刺激,酗酒吸毒。这样做,他们还觉得不足以宣泄心中的积愤,就以嚎叫当歌,以涂鸦为画,以记述自己怪诞经历的文字充作小说。其代表人物最初是巴罗斯。他从哈佛大学毕业后来到纽约,结识了哥伦比亚大学学生凯鲁亚克、金斯堡等人。他们聚集在一起,鼓吹性解放和“开放的人生”,主张打破传统文学形式的束缚,随意挥洒个人的胸臆。1956年,金斯堡的诗集《嚎叫及其他》在旧金山出版。1957年,凯鲁亚克的小说《在路上》发表;再过两年,巴罗斯的小说《赤裸的午餐》问世。这三部作品,从形式到内容,都具有鲜明的反传统特点,标志着“垮掉的一代”作为一种思潮开始出现在美国社会,也成为了当时美国社会的普遍潮流。“嬉皮士(Hippies)运动”是60年代出现的美国青年颓废派,稍晚于“垮掉一代”。他们反对现实社会的组织形态,信奉非暴力主义或神秘主义,他们憎恶物质享受,不刮胡子,不剃头发,穿着奇装异服,成群结队到山林旷野追寻自然的乐趣,希望找到“属于自己的自己”。

50年代到70年代的美国就是笼罩在这样的思潮之中,当我们来分析“垮掉的一代”和“嬉皮士”的时候,我们发现,他们在某种程度上有着相似性:留着长发,胡子不剃,穿得破破烂烂,隐居旷野,流浪汉,颓废,追求自我。而这是不是跟斯奈德所描述的寒山的形象有几分相似呢?“一个衣衫破烂,长发飞扬,在风里大笑的人,手里握着一个卷轴,立在一个山中的高岩上”,也正是这种相似性,首先吸引了凯鲁亚克。正是在其《达摩流浪汉》中,凯鲁亚克把寒山和斯奈德双双捧成了“垮掉一代”的祖师爷。《达摩流浪汉》是一本自传体小说,该书出版于1958年,扉页上就写着“Dedicate to HanShan”(献给寒山)。由于斯奈德的寒山译诗二十四首和凯鲁亚克《达摩流浪汉》的相继出版,寒山诗在五、六十年代的美国迅速风行起来,寒山成为“垮掉一代”心目中的偶像,被嬉皮士奉为鼻祖,由此引发了席卷欧美的“寒山热”。寒山对于嬉皮士们的感召力最直接地来自其外貌行为,然后才是内在精神。嬉皮士们以长发赤足、奇装异服以示对社会的反抗,桦冠木屐、布裘破弊的寒山引起他们的共鸣也就不足为怪了。从思想上说,寒山诗有两点契合了“垮掉的一代”内心深处的渴望,其一是其遗世独立的精神,寒山游离于一切社会成规与秩序之外,“独居寒山,自乐其志”,世俗的权威与力量不再能干扰和制约他,这对嬉皮士们特立独行、标榜自我的价值追求是一种刺激和鼓励。第二点与第一点紧密相关,那就是回归自然的意识,嬉皮士们鄙视社会、背弃社会,于是只能走向旷野的自然。而在寒山诗中,他们惊喜地听到了灵魂呼唤大地与山峦的深沉回响——浑然天成的寒岩美景,坐拥青山白云的东方诗人,一切洋溢着安宁、详和的气氛和禅的生机,抚慰了他们充满动荡感、空虚感的心灵。

在那个特定的时代,特定的思想背景之下,寒山成为了嬉皮士运动的偶像,成为了美国青年心目中的“英雄”,受到了极大的推崇和认同。在《寒山在东方和西方文学界的地位》一文中,钟玲女士曾具体描述了她当年的亲身经历,“若是你漫步于那几间美国名大学的校园里,例如加州大学、威斯康辛大学,遇见那些蓄了长发、光着脚、挂着耳环(男的或女的)满街跑的学生,不妨问一问他们有没有读过寒山的诗,十个有五个会告诉你他们很崇拜这位中国诗人寒山。”她还记录了以下一段典型的对话:

  “Have You read Cold Mountain's poems translated by Gary Snyder?”(“你读过加里·斯奈德翻译的寒山诗吗?”)

  “Woo yah.”(当然了!)

  “Do You like Cold Mountain's poetry?”(“你喜欢寒山诗吗?”)

  “Yah sure!”(“那还用说!”)

  “Why?”(“为什么呢?”)

  “Why?Becausehe is Beatman!”(“为什么?因为他是嬉皮士!”)

在这样的情形面前,我们不能不承认,寒山确实在当时美国社会中(特别是年轻人中间)占有了非常重要的地位,有相当大的影响。然而,我们也应当看到寒山的精神实质和“垮掉的一代”和“嬉皮士”有着本质的区别。寒山的归隐并不是出于反社会或者反对主流文化价值的。当然在尘世中诸事受到挫折之后,寒山显然会对社会的价值产生怀疑,但是,这在寒山的思想中并不占主导地位。就寒山的思想主体来讲,寒山之选择归隐实际上是出于对世事的透彻的理解之后而作出的,这与嬉皮士等等完全是站在反主流价值的立场之上是不一样的。更为重要的是,虽然寒山的一生大多数时间处于隐居状态,他的行为怪异疯癫,但是,他的内心真诚,他没有完全割弃这个世界,还是充满着对这个世界的真挚的情感,所以我们可以说在他的身上依然有着儒家入世的热情。寒山是带着对于这个世界的深刻的理解而归隐的,嬉皮士们则缺乏了对世间的这种关注,为隐居而隐居,为疯癫而疯癫,这样,虽然他们奉寒山为祖师,实际上他们所学的仅仅是寒山的表面而已,寒山的那种精神境界、那份情感关注,他们无疑是缺乏的。

“有人笑我诗,我诗合典雅。不烦郑氏笺,岂用毛公解。不恨会人稀,只为知音寡。若遣趁宫商,余病莫能罢。忽遇明眼人,即自流天下。”寒山的诗在其死后得到了越来越多的认可,受到了越来越多的人的推崇。然而,这种不甚了了的推崇或许并非寒山的本义,“人问寒山路,寒山路不通”,寒山留下来的这句最广为人知的诗句或许才体现了他的精神生命所在。

加里•斯奈德:从“垮掉”诗人到生态诗人


2008年度的美国露丝·里利诗歌奖授予著名诗人加里·斯奈德,同时他还获得一百万美元的奖金。该奖项是目前美国最享有声望的诗歌大奖之一,是由美国最负盛名的、创办于1912年的诗歌杂志《诗刊》组织评选,药业巨头露丝·里利1986年创设的。《诗刊》主编克里斯蒂安·魏曼在宣布这一消息时称:“斯奈德本质上是当代一位虔诚的诗人,尽管他并没有将自己献身于某个上帝或某种生存方式。他的诗既是人与神圣自然关系的一种圣约,又是对我们一旦忘记这种关系必然遭受惩罚的一种预言。”这是斯奈德继1975年度普利策诗歌奖和1996年的伯利根诗歌奖之后获得的又一项重要诗歌大奖。

加里·斯奈德1930年出生在美国旧金山。在他两岁的时候,一家人因经济大萧条移居美国西北的华盛顿州基萨普县。在那里,他们养鸡、养奶牛、还经营着一个小果园。斯奈德在这里度过了整整十年的时间,使他早早地意识到当地居民同自然之间的不可分割的传统关系。这种对自然的理解不仅反映在他的创作中,也反映在他未来的政治和环境保护活动中。1942年因父母离异,12岁的斯奈德随母亲一起来到俄勒冈州的波特兰。美国西北海岸连绵的群山给斯奈德提供了投身自然的便利,也使他从小养成了登山的爱好。

1947年,斯奈德进入俄勒冈州里德学院学习,四年后,他拿到了文学和人类学两个学位。在这里,他结识了后来与“垮掉的一代”关系密切的诗人菲利普·沃伦和卢·韦尔齐,并且一度同住一室。而且他还在学院刊物上发表了自己最早的诗作。

1953年,斯奈德回到旧金山,开始在加利福尼亚大学伯克利分校攻读包括中文和日文在内的东方语言。同时,他努力学习佛教禅宗,并且开始攒钱准备远赴日本继续禅宗的学习。他也没有停止自己的诗歌创作,还结识了来自美国东部的艾伦·金斯伯格、杰克·克鲁亚克等人,成为“垮掉的一代”的成员。1955年10月,他参加了著名的旧金山“六画廊”诗歌朗诵会,朗诵了自己创作的《浆果宴会》。这次朗诵会因金斯伯格的一首《嚎叫》而成为“垮掉的一代”形成和发展中具有标志意义的事件,因此斯奈德也一直被认为是“垮掉的一代”重要人物。

斯奈德虽然融入“垮掉的一代”时间较晚,但他很快对他周围的朋友们,尤其是克鲁亚克,产生了重要影响,这直接体现在他的文学作品中。两人曾经一路搭车去往加利福尼亚中部的约塞米蒂国家公园,这一经历被克鲁亚克写进了小说《达摩流浪者》,这部小说的主人公贾菲·赖德即是以斯奈德为原型的。斯奈德的形象也可以从克鲁亚克对贾菲的描述中略见一斑。他“个子并不高,身高大约只有五英尺七英寸,但却相当强壮、精瘦结实、行动迅速而孔武有力。他双颧高凸,两颗眼珠子闪闪发亮,就像一个正在咯咯笑的中国老圣人的眼睛。而他颌下的小山羊胡,抵消了他英俊脸庞的严峻。”斯奈德还向他提起过自己在荒凉峰上做森林火警员的经历,使得克鲁亚克也进行了同样的朝圣之旅,并且以此为基础创作了另一部小说《荒凉天使》,斯奈德则以雅里·瓦格纳的名字出现在这部小说中。

“垮掉的一代”大多数成员都对禅宗感兴趣,斯奈德显然是其中最为严肃的一个。1955年,斯奈德正式成为一名佛教徒。第二年,在美国著名佛学家露丝·福勒·佐佐木的资助下,前往日本求取佛学真经。在随后的12年间,斯奈德绝大部分时间都在日本度过,先后在京都的相国寺、大德寺参学,最后又跟其他人在一个小火山岛上居住过一段时间。在此期间,他只偶尔回到美国,所从事的只有学习和传播禅宗思想、与佐佐木一起翻译禅宗经典。直到1968年,斯奈德才偕妻子回到美国定居,搬到位于加利福尼亚北部的内华达山脉的山林中住了下来。

斯奈德对中国向往已久,曾深入学习过中国文化。在他的一篇文章中,他提到自己第一次阅读中国诗歌的英译是在19岁。他曾说,中国文化、文学对他的影响,在20世纪五六十年代是百分之八十。在中国诗人中,他最钟情于唐朝僧人寒山。与其他美国诗人通过英译来了解中国诗歌不同,斯奈德的汉语具有一定水平,因此早在旧金山时期,他就在著名华裔学者陈世骧的帮助和鼓励下阅读寒山的原作、尝试翻译寒山的诗歌。1958年秋,斯奈德将自己翻译的24首寒山诗,发表在《常春藤》杂志上。1965年,他又将一部分寒山诗与自己创作的诗歌合为一集出版,名为《砌石与寒山诗》。他对寒山的出色译介,加上此前庞德等人对中国诗歌的大力推崇,不但让西方读者接触到东方思想,而且在一定程度上影响了英美诗学观。

1984年,斯奈德作为“中美作家会议”美国代表团的成员来华访问,终于圆了他三十多年来的梦想。在华期间,他专门带上他的在上海出生的日裔妻子,同金斯伯格一起前往苏州寒山寺,因为他们相信寒山曾经在这个地方出家修行。尽管中国史学界对历史上有无寒山其人、寒山是否在苏州归隐的问题并无定论,但对于这些来自美国的寒山崇拜者来说,他们并不在意。斯奈德将自己的寒山诗英译本赠送给寒山寺住持,还当场题诗一首,名为《枫桥边》。

对于斯奈德的“垮掉派”这一身份,学者们有着不同看法,有人认为斯奈德更多的只算作“旧金山文艺复兴”的一员,应该比“垮掉”更为准确。斯奈德本人对“垮掉”的头衔也有所保留,他曾否认自己是一个“垮掉派”诗人,但是,在“垮掉的一代”形成以及发展的早期,他与“垮掉的一代”主要成员关系密切,另外,尽管斯奈德早在1956年便与“垮掉的一代”分道扬镳,自己孤身前往日本,但双方仍保持着密切联系。1984年,他又与金斯伯格一道来华访问,似乎再一次印证了他“垮掉”的身份。值得一提的是,在很多场合,谈到“垮掉的一代”时,斯奈德总是用“我们”一词,而不是“他们”。

斯奈德与金斯伯格等“垮掉的一代”作家一样,思想激进、关注社会问题。从诗歌创作来看,斯奈德也与“垮掉的一代”有相似之处,如他也在诗歌中表现嬉皮士那种放荡不羁、玩世不恭的生活态度,也会求助于直觉、梦境、宗教、神话甚至毒品。但他也明显与金斯伯格等“垮掉派”诗人存在着差别。金斯伯格对社会的关注集中体现在国家政治生活上,而斯奈德则更关注生态问题;在诗歌中的表达方式上他也与金斯伯格声嘶力竭的“嚎叫”完全不同,斯奈德是在对自然生态动人描写的基础上,展现了自己独特的一种多元生态思想,从而使自己成为最富激情的后现代时期的“环境主义诗人”。

毫无疑问,获得多项诗歌大奖的斯奈德是一位成功的诗人。进入70年代以后,他则更多地被认为是一位生态诗人和生态勇士,被称为“当代的梭罗”。斯奈德是一位出色的生态诗人,他的诗歌的价值和意义首先在于其完美的生态价值。他在自己的诗歌中教人们如何观察大自然以及大自然中的人类,他通过描写大自然中的万物,让人们看到除人类之外的其他生命。二十世纪七十年代末环境保护主义与绿色运动兴起,斯奈德很自然地成为这个运动的诗歌代言人。

斯奈德的生态思想,可以看成是东方传统文化、禅宗思想、对自然和原野的热爱、对体力劳动的推崇等多种因素的结合体。斯奈德所译寒山的诗歌就全部是描摹自然、赞颂隐逸生活的作品,与斯奈德的哲学思想和美学情趣正好相符。

斯奈德主张生物多样性,这在一定程度上发展了美国“生态伦理之父”奥尔多·利奥波德的土地伦理观念。利奥波德在他的名著《沙乡年鉴》中提出了“土地伦理”的思想。他认为人类生活在一个包括土壤、水、植物和动物的共同体中。土地伦理就是要把人类在共同体中以征服者面目出现的角色,变成这个共同体中的平等的一员和公民。在这个共同体内,每个成员都有它继续存在的权利。一个事物,只有在它有助于保持生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,才是正确的;否则,它就是错误的。土地伦理观暗含着对每个成员的尊敬,也包括着对这个共同体本身的尊敬。斯奈德则将这种土地伦理观以诗歌的形式表达出来。正如他所指出,在自然界,“最受无情剥削的阶级是:动物、树木、水、空气、花草”。但其实生命无等级之分,石头与小草的生命和爱因斯坦的生命一样美丽、睿智而又有价值。

斯奈德不仅在诗歌创作中对自己的田园理想进行充分的表达,更重要的是,它还是一位返归大自然的身体力行者。在美国文学史上,这种热爱田园生活,向往大自然的情怀源远流长,最具代表的当属梭罗。作为“人回到大自然中去”主张的身体力行者,他曾经于1845年到1847年独自一人在康科德附近的沃尔登湖畔度过的一段隐居生活,欣赏自然中四时的变化,享受户外劳作带来的乐趣。而斯奈德一生的大部分时间都在进行着类似的体力劳动。他从日本回到美国之后,曾先后做过伐木工人、森林火警员、海员等工作,与大自然进行亲密接触,同时也为自己的诗歌创作提供了充实的素材。

1972年6月5日,瑞典斯德哥尔摩举行了“联合国人类环境会议”,一百一十三个与会国通过了力图保护全球环境的“行动计划”和《斯德哥尔摩人类环境宣言》,成为人类有史以来在环境保护事业上的一个重要里程碑。斯奈德作为与会者,亲身见证了这一历史时刻。不再“垮掉”的斯奈德通过自己的诗歌创作、生态主张,身体力行,为世界生态环境保护事业做出自己不懈的努力,成为“美国二十世纪最有贡献的生态作家”。(lewathy)

转自:http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c58113b0100bout.html

2009年1月18日星期日

物说和无说

——兼论苏非舒的《及物十三例》

乌蒙

物主义自成立至今,差不多快大半年了。我竟意外发现,这一年我写得是如此之少。按道理意识上打开了一片新天地,应该写得更多更好才对啊。但事实却正好相反。到底是哪里出了问题?我想恐怕是虽然意识到要朝什么方向走,却不晓得如何走的缘故。鲁迅先生说:“世上本没有路,走的人多了,便有了路。”但要是走的人虽多却各走各的,我看还是没有路,比没有路还要糟糕。事实上,一个诗歌流派要在它那种语言的诗歌长河中站住脚,不能只是提出一些无法加以实践的认识性见解,还必须有一套区别于它之前的诗歌手艺。我们千万不能认为只要解决了意识问题,然后随便怎么写都是物主义的作品,苏非舒的“随便写”要慎解。
我们这些同仁,可能有一种担心,包括我自己也是这样,即害怕被诗歌共同体淹没。但这种担心是没有必要的,给我一本《唐诗三百首》,把诗人的名字抽掉,我完全有理由认为这些诗都是出自一人之手。否则唐诗如何区别于汉赋等之前的诗歌样式呢?然而我们又都知道,李白还是李白,杜甫还是杜甫。那么,物主义的诗歌应该怎样?换句话说,我们这些同仁,以及愿意投身到物主义诗歌写作中来的诗人,如何建立我们的诗歌共同体?比较我们这几个人的作品,我觉得苏非舒的作品可以给我们带来许多启示,下面我将具体来分析一下苏非舒的《及物十三例》。并尝试提出物主义的诗歌方法,以供各位同仁参考。
苏非舒的《及物十三例》节选自他的《物记录》。在《及物十三例》的标题下面,他引用了惠施的一句话:南方无穷而有穷。而惠施的这句话又是出自惠施本人的《历物十事》,对互文或者知识感兴趣的读者可能以为找到了读解此诗的钥匙。不过我想说的是,这只是一句引言而已。他的这组诗可能写的确实是南方,但并不妨碍一个北方的读者获得相同的感受。事实上所有优秀的诗人,即使写的是一个特定的地方,关心的往往不是这个地方特异的方面,尽管也写到了这个地方特异的方面,而是把注意力集中到这个地方的日常人生上,写出人类(人性)普遍存在的状况来,否则就变成了猎奇,以一种地方性的东西去迎合从高处和远处投射过来的窥视目光。显然,这正是苏非舒警惕的。在我的印象中,好像有人提出过地域性写作的概念,甚至也有人认为苏非舒的写作是一种地域性写作,我觉得这是必须反对的。地域性无论是作为题材还是作为方法(策略)都没有值得标榜的地方,一个生长在地球上的诗人,当然只能写地球上的事情。
《历来如此》。在这首诗中,苏非舒写到六种果树的位置排列。并指明它们是长在屋后的那块地上。作为名词的李树共出现了三次,梨树共出现两次,柑树、苹果树和桃树各出现了一次。为什么苏非舒不说三棵李树和两棵梨树,而要把它们分别排出来呢?很显然,三棵李树有两棵是长在一起的,可是他依然没有动用“两棵李树”的概括性说法,而是像个孩童辩识草木似的,哦,这棵是李树,紧挨着的那棵还是李树。两棵梨树因为也是长在一起的,所以也依次是:梨树,梨树。紧接着,他使用了“应该是”的口吻,对排列出来的果树顺序进行了调整说明。这一点必须引起我们读者的注意,也就是说这些果树并非正在眼前,而是处于被回忆之中。谁在回忆,因何回忆起了屋后那块地的果树排列顺序来了呢?是苏非舒吗?抑或是所谓的叙述者?我们不得而知。似乎没有写出来的“因何回忆 ”(潜文本)更值得写。但我们看到的文本不是这样。甚至没有出现人。我们看到的只是屋后那块地上的果树,历来如此,在那块地上。难道会有意外发生,排列发生变化?否则文本为什么要强调这一点呢?但文本无意提供这些。如同甩出去一个石块,诗人只负责把它甩出去,激起的涟漪或波荡乃是湖水的事情。
《再走小路》。总括这首诗,其实写的就是光和去巴镇的两条路(一条公路和一条小路)的关系:有时走小路,有时走公路。这也值得写吗?一般有过乡村生活经验的人身上都发生过类似的情形。而且经常是如果去的时候走小路的话,回来就走公路。这一点苏非舒没有写。光通常情况是走三回小路,走一回公路,再走小路。说的当然是通常情况。也就是有的时候不这么走,可能走一段小路又走公路再走小路。这些都是可能的。但苏非舒也没写这一点。由此我们发现,苏非舒的文本参与性很强,他没有写尽一切,而是把读者拉进他的文本,甚至不惜变读者为作者。
《还有两个》。一幅村镇连接点的世俗图景。人啊,请容许我先停一下好不好?我想说的是,这是一首从古至今就存在的诗。中国大地上杨家巷子这样的地方和林这样的人从古至今就在喑哑和黑暗中存在着,但以诗的方式亮相却是开始于一个叫苏非舒的诗人。林坐在木凳上既不进城也不去巴镇或十直镇,而是抽着烟也可能没有抽,注视着路经杨家巷子旁边这家商店的人们,到底都去哪。一个都不放过。林是什么人,在整个注视的过程中,发生过哪些内心波动,我们不妨把自己转换成林。
《有一次》。这首诗有两种读法,一种是芹在菜花田里除草,时间是在三月;一种是在菜花田里除草,有一次,但不是在三月,有一次是在三月。但不管是哪种读法,“在菜花田里”和“在三月”都形成了一种鲜明的对照,前者是空间,后者是时间。而且,“在三月”作为状语置后,获得了多出“在三月”这个词组本身的意味。我们不免要问,芹有一次在三月割草,到底怎么啦?在中国人的改名习惯中,芹往往是女性的名字。三月又是春暖花开的时候。割草显然要用上镰刀。刀和草在此构成了一对隐性的作用关系。作者是不是暗指芹在三月发生的一次意外事件?这些都可能是作者企图引起读者去再创作的因子。但文本也只能到此为止。即使最偷懒的读者,懒得去想那么多,只把眼光停留在作者提供的始文本上面,亦能感受到一种巨大的愉悦。
《看桃花》。这首诗里面出现了两个人物:克和我。我坐在门槛上,处于看的位置。克属于村里的过路人路过我,有一次是从镇上回来,手上还提了块猪肉。有几次是空着手路过呢还是手里依然提着块猪肉?好像没有写,不,应该是写了,否则“这样”到底是哪样?而在克路过的其中一次,“我是在看桃花”。作者是不是在写有关饥饿的童年记忆?羞涩的孩子为了掩盖自己的眼馋,故意把眼光转向正在盛开的桃花?这些都只是我读过这首诗后产生的联想。好诗总是这样的,它能激活读者自身的记忆。
《一些露水》。容容去山上做什么?回来后身上带有露水,说明山上有雾罩。在有雾罩的天气上山,究竟是?容容是男是女?从“容容”的发音给人的听觉印象和习惯来判断,应该是女的。“带来”一词的主动性似乎表明,露水是容容故意留下的有关她从何处来的蛛丝马迹。但经验告诉我们,露水只能是被动沾上的。苏非舒似乎总是在词的原始意义上使用词,但从阅读而不是创作的角度来考察,似乎又不妨碍读者联想到溢出词的部分。在这里,我忍不住想打个比方,如果我们把写诗看作是往杯子里倒水,作者理所当然注意的是如何尽量把水倒进杯子,而读者读到的往往是洒到地上的部分(尽管微乎其微),哪怕事实上你滴水未洒。
《晚上再数》。这首诗苏非舒写了一个放鸭少年和他的鸭群。使用的是第一人称“我”。有过放鸭经历的人都知道,鸭子放出去,为了避免丢失,放鸭的人总是一天中数次清数鸭子的数目。 有时候甚至不是为了清数,而是从中获得一种类似这些鸭在“我”掌握之中的主体性愉悦。人总是通过他所面临的物(东西)意识到自身的。因此,在写作中间,物应该是一个出发点。
《很多桉树》。并列使用了两个存在句式,草垛不及十个,桉树有很多,无意中形成一种对比,生成大于这两个句子加起来的意义总和。但似乎又是没有意义的。草垛和桉树都在
视线范围内,潜伏在文本中不在场的在者(我、你、他)目睹它们,没有特别偏向任何一方面的意思。
《走过去了》。这首诗写到了两棵树(物与物)和昆经过这两棵树(人与物)的情况。语调似乎有些感伤。让我们来一起读:有—时—候—昆—从—前—面—走—了—走,就—走—过—去—了。好像有人读了苏非舒的诗后觉得完全没有动情的余地,很恐怖。这里潜伏着一个诗抒不抒情的问题(从创作的角度来讲)。我可以明确地回答这类读者,诗既不抒情也不反抒情。他妈的你写诗抒情干嘛?要抒情你大哭一场也比写诗畅快多了去。很明显,苏非舒深谙诗歌之道。语言包括语义、语音和语气,在运用语言时,苏非舒总是避免把话往重处说,按住语义的尾巴(不抒情),而在语音和语气上做文章。继续读这首诗,梨树悬在崖上,昆去那里整啥子?从“有时候”的口吻来判断,昆显然经常去那里。另外,我发现苏非舒在他的写作中,有一种注视一切的雄心,出现在诗里的词总是以轻巧的面目出现。每一个词(物)都获得了平等的机会。譬如这首诗,“去那”到底是指梨树还是悬崖?这样一种处理,避免了语义化的危险。
《经常有水》。豆跳到田里经常,而田里经常有水。那么,豆到底是跳到田里还是水里? “豆”一般是人的小名。经常从地坝的边上跳到田里(姑且这么说),只能发生在孩子的身上。想必很多人小时候都有过类似的举动。籍由身体与物的直接接触,获取一种对物的体验或称来自物的刺激。
《种下玉米》。“那块地的形状就是,你看到的那样”,你是谁?是我吗?正在读这首诗的读者?五先是在北边种下小麦,后又在南边种下玉米。貌似对谁传递什么消息,却是无用的消息。“种”稳住了这首诗,并使这首诗越过语言,抵达人在天地之中的劳获之境。从这个意义上来说,苏非舒确实是一个反意味的诗人。诚如威廉斯所言:“没有意味,除非在物中。”
《洗衣服》。彭叔的池塘真他妈管用,啥都洗。又一个无用的消息,或称明摆着的事实。在农村,村有池塘的人家不都这样吗?对了,苏非舒甚至采用了罗嗦的写法,把“洗”之后的词都笼而统之冠在洗后面不是省事多了吗?不,洗澡的洗,洗菜的洗,洗衣服的洗,洗法是不一样的,只能分而列之。
《在井边》。小杨路遇赶集的赵婶,石匠田四,兽医刘平,下田的七伯,还有小明、小闰他们以及琼,石匠和兽医作为农村千家万户走的公众人物,一遇见就知道,哦,这是谁谁谁,一定又是去哪家干活去了。赵婶赶场和七伯下田,不对,不可能是打招呼问出的。路遇乡邻乡亲如要问候,农村的习惯一般是称呼对方先,然后问“去哪里”。但显然不是打招呼问出的,女人赶场不可能空手,七伯下田更不可能,小杨一定是看到了他们手头挽或携带的东西,比如竹篮或铧犁。噢,那一天还应该是赶场天。再说,只有赶场天才可能遇见那么多人。在路上遇见谁谁谁,是小杨预先无法决定的,除非有约。对了,我想这也就是苏非舒把遇见琼单列并指明是在井边的缘故。 也就是说,小杨和琼是一对情人。这是乍一读这首诗读不到的信息。
苏非舒总是善于把复杂的内容用简单的形式写出来,不以心灵的名义对读者施行暴政。
这也就是为什么苏非舒的诗里面,涉及内心的词语极为少见的原因。不进入心理描写,应该成为物主义写作的第一条口诀。写看到的,而不是想到的。正因为我们珍视人类的心灵,所以才不去动它。
第二,去掉限制直接感受物体的形容词,把句子还原到最简单。太阳升起来就是太阳升起来,绝对不写什么什么的太阳。太阳一旦被说出,就是照亮的时刻。
第三,我必须退场,退到你,退到他(她),退到万物的后面。不,应该彻底走掉。只有这样,物才能得到呈现。
第四,在词的原来意义上使用词,使其直接就是它所标志的物。每一个句子都能做到明明白白。“容容从山上下来,带来了一些露水”,不用任何语义转换,就能马上引起读者的生理反应。
第五,物主义的诗反对任何“感恨”的句子。从这个意义上讲,王维比杜甫伟大。活在这个世界上谁没有情绪呢?写情绪来得简单、直接,又畅快。写情绪背后的物理世界就难多了。物主义的诗要求于我们的,正是要把情绪回溯到之前的物理世界。只有这样,当读者读到你这首诗时,这首诗才可能转换成读者自己的诗。
第六,物主义的诗是一种没词的诗。一首诗如果首先让你注意到的是词,那就还不是物主义的诗。物主义的诗主张用字,甚至到最后字都被注销掉了。对,在注销的意义上用字。
第七,从以上诸多条目来看,物主义写作是一种以不写作为前提的写作。我们不相信语言本身就能构成诗,语言只是我们手上的一根拐杖,最终是要被扔掉的。
第八,诗从物说开始,到无说结束。

2005